Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka, Electronic version, No. 87 敦煌本《壇經》錄校三題

Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka, Electronic version, No. 87 敦煌本《壇經》錄校三題藏外佛敎文獻數位版, No. 87 敦煌本《壇經》錄校三題方廣錩 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsZangWai correctionsCBETA 1卷 ZW.10.87 中華電子佛典協會 (CBETA)

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2022-10-12 23:43:51 +0800 Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka 藏外佛敎文獻敦煌本《壇經》錄校三題

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方廣錩大德提供

原書標點

【CB】【藏外】 English Chinese (Traditional) Ray Chou 周邦信Created initial TEI XML P5a version with bm2p5a.py 敦煌本《壇經》錄校三題方廣錩一、前言一、前言

敦煌遺書中早期禪文獻的發現，開啓了禪宗研究的新階段。在這些早期禪文獻中，尤以敦煌本《壇經》引起人們持久的興趣。近百年來，關於敦煌本《壇經》的各種錄校本已超過30種，幷有英、日譯本問世。上述諸多錄校本爲敦煌本《壇經》的研究，奠定了厚實的基礎，但也存在一些問題。本文擬探討如下三個問題：

第一、如何正确看待已經發現的五個敦煌本《壇經》在錄校中的作用

目前發現的五個敦煌本《壇經》，因其文字抄寫水平及所存多少有別，校勘價値也不一樣，這是一個客觀事實。但是，在以往的錄校實踐中，錄校者對這五個《壇經》寫本，存在著厚此薄彼的傾向。那麼，我們應該如何正確看待已經發現的這些敦煌本《壇經》在錄校中的作用？

第二、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係

經過近百年的研究，現在學術界的主流意見，都主張敦煌本《壇經》是現存時代最早的寫本，是神會系的傳本。此外，大家都認爲它與後代流傳的惠昕本、德異本、契嵩本、宗寶本等並非同一個系統。我們目前正在研讀敦煌本《壇經》，研讀中已經對上述第二個觀點提出質疑。但無論如何，敦煌本《壇經》出現於唐代，其他諸本出現於宋代乃至宋代以下，這一點沒有疑義。目前諸多錄校本整理敦煌本《壇經》時，時有依據後出的惠昕本等諸本來校改敦煌本文字者。這種做法是否合適？

第三、如何正確認識敦煌本《壇經》中的經論引用現象

禪宗雖然標榜「敎外別傳」，但在敦煌本《壇經》中卻找不到這樣的表述。不僅如此，《壇經》還引用經論以証成己說。但如何正確認識、錄校敦煌本《壇經》中的經論引用，卻是一個値得我們探討的問題。

以下分別論述。

二、敦煌遺書中所存《壇經》寫本及其錄校價値二、敦煌遺書中所存《壇經》寫本及其錄校價値

敦煌遺書中所存《壇經》寫本，學術界統稱爲「敦煌本《壇經》」。現知敦煌本《壇經》共5號：

1.英國圖書館藏斯5475號（以下簡稱「斯本」），縫繢裝，首尾完整。1920年代由日本矢吹慶輝發現、攝影，其後著錄於《鳴沙餘韻》。1934年日本鈴木大拙、公田連太郞首次發表錄校。

2.敦煌縣博物館藏77號（以下簡稱「敦博本」），縫繢裝，首尾完整。上個世紀四十年代由向達發現並兩度錄文，但僅在《西征小記》中披露該寫本的存在，沒有公佈原文。1983年由周紹良再發現並組織拍攝照片。其後楊曾文得到照片，並於1993年首次發表錄校。

3.中國國家圖書館藏BD04548號背1（崗48號，以下簡稱「北本」），卷軸裝，首殘尾全。1920年代陳垣首先發現並著錄於《敦煌劫餘錄》，但未引起學術界注意。1991年日本田中良昭注意到該寫卷並首次發表錄校。

4.原旅順博物館藏本（以下簡稱「旅博本」），縫繢裝，首尾完整。1910年代日本大谷探險隊橘瑞超得於敦煌並著錄，該著錄最早由羅振玉公佈。原件輾轉存旅順博物館，後下落不明。1989年日本龍谷大學公佈該校所存照片 3拍，其中屬於《壇經》僅首部1拍，另兩拍爲尾部其他文獻。1995年潘重規首次利用該照片進行錄校。

5.中國國家圖書館藏BD08958號（有79號，以下簡稱「北殘片」），卷軸裝，首尾均斷，原爲兌廢稿。1996年由方廣錩發現，1998年發表錄文。

上述5號《壇經》，斯本、敦博本首尾完整，北本殘賸後半卷，旅博本現存首尾照片各一張，北殘片則僅存5行文字且有錯抄之處。其文獻價値之大小，自然不能等同。

從近百年來敦煌本《壇經》整理歷史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《壇經》沒有進入研究者視野之前，半個多世紀中，斯本成爲人們研究敦煌本《壇經》的唯一依據。但該本書法拙劣，俗字、異體字、筆劃加減字、方言訛寫字、通假字、偏旁連寫變體字等諸種情況較多，辨認困難，一時被部分日本學者稱爲所謂「惡本」。關於「惡本」問題，潘重規的《敦煌壇經新書及附册》（以下簡稱「潘重規本」）有詳盡論述，可以參看。1980年代，敦博本被再發現。敦博本書寫規整，大批在斯本中難以辨認的文字，在敦博本中得到確認。因此，研究者對敦博本傾注更大的熱情，至今出現的30多種敦煌本《壇經》錄校本，很多是敦博本發現後問世的，有的錄校本更宣稱自己整理的目的就是爲了恢復敦博本的原貌。但也必須指出，部分研究者過於信任敦博本，在整理時，凡遇異文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的錯誤。

在此擧兩個例子。

（一）關於「福門」問題（一）關於「福門」問題

斯本：

五祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾/向與說世人生死事大汝等門人終日供養衹求福田/不求出離生死苦海汝等自姓迷福門何可救汝汝惣/且歸房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法稟爲六代火/急急（第21頁～第22頁）

敦博本：

五/祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生/死事大汝等門人終日供養衹求福田不求出離生死苦海汝等自/性迷福門何可求汝汝惣且歸房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法稟爲/六代火急作（第66頁）

就這裏討論的「福門」而言，上述兩段文字的差別在於：斯本作「汝等自姓迷，福門何可救汝」；敦博本作「汝等自性迷，福門何可求汝」。這裏的關鍵是「救」（斯本）、「求」（敦博本）二字。若爲「救」，這句話的意思是福門不能救人於生死苦海；若爲「求」，則意爲福門根本不可能求得。相關聯的問題是，斯本的「救」，在這裏是及物動詞，下面應該帶賓語「汝」；敦博本的「求」，在這裏是不及物動詞，下面不能帶賓語，「汝」字必須下屬。

楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（以下簡稱「楊曾文本」）依據敦博本作「求」，錄校如下：

汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……（第9頁）

潘重規本依據斯本作「救」，錄校如下：

汝等門人，終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，……（第140頁）

其他諸種錄校本，或從楊，或從潘，在此不一一列擧。

上述錄校產生兩個問題：

第一、按照楊曾文本的錄校，五祖認爲「福門」不可求。而按照潘重規本的錄校，五祖沒有否認「福門」之可求，衹是強調福門不能救人出離生死苦海。兩種錄校意義完全不同，福門到底可不可求？這涉及到佛敎義理。

第二、按照潘重規本的錄校，「汝等自性迷，福門何可救汝」之後，緊接下句「汝總且歸房自看」云云，文從字順。按照楊曾文本的錄校，「福門何可求」之後，「汝」字必須下屬。這樣下文變成「汝汝總且歸房自看」云云，文字彆扭，窒礙不通。於是，楊曾文本依據惠昕本等後出的《壇經》版本，改敦煌本之「汝汝」爲「汝等」。文句是通順了，但這種依據後出《壇經》版本改動敦煌本的做法妥當嗎？

關於第二個問題，我想放在下一節討論，在此僅討論福門是否可求的問題。

「福門」一詞最早出於西晉竺法護譯《文殊師利淨律經》之「道門品第四」。稱「行四意止，不失宿德，諸所福門。」其後經論，屢有論述。用《電子佛典集成》檢索，有100 餘處。唐窺基《金剛般若經贊述》卷二稱：「今令受持、讀誦，發生智慧故，方得菩提。定是福門故，但能助道也。」因此，就佛敎而言，並不否認福門之可求。五祖所強調的，衹是福門不能救人出離生死苦海，這正是禪宗一貫的觀點。

結論，潘重規本依據斯本錄校是正確的，楊曾文本過分信任敦博本，錄校錯誤。

（二）關於「念不去」與「念不起」（二）關於「念不去」與「念不起」

斯本：

此法門中何名座禪/此法門中一切無礙外於一切境界上念不去爲座見本姓/不亂爲禪（第31頁）

敦博本：

此法門中何/名座禪此法門中一切無礙外於一切境界上念不起爲座見本/性不亂爲禪（第74頁）

上面一段話論述什麼叫坐禪。兩段文字的差異，關鍵是斯本作「念不去」，敦博本作「念不起」。一字之差，禪法思想完全相反。

《壇經》主張無念爲宗，無相爲體，無住爲本。所謂「無念」，是「於念而不念」；所謂「無相」，是「於相而離相」；所謂「無住」，是「念念時中，於一切法上無住」。在這裏，惠能強調：「爲人本性，念念不住。前念念念，後念念念，相續無有斷絕。若一念斷絕，法身卽離色身。」所以，要活人不產生念頭是不可能的，關鍵是要保持一種「外離一切相」、「於一切境上不染」的境界，也就是「於念而不念」。因此，就惠能的禪法思想而言，此句的正確表述無疑是「念不去」。而敦博本的「念不起」，恰恰是惠能批評的「若一念斷絕，法身卽離色身」。

那麼，諸錄校本如何處理此句？

郭朋《壇經導讀》（以下簡稱「郭朋本」）作：「外於一切境界上念不起爲坐，」（第99頁）

孟東燮《關於敦煌本〈壇經〉》（以下簡稱「孟東燮本」）作：「外於一切境界上、念不起爲坐、」（第26頁）

楊曾文本：「外於一切境界上，念不起爲坐，」（第22 頁）

李申《敦煌壇經合校簡注》（以下簡稱「李申本」）作：「外於一切境界上，念不去爲坐，」（第38頁）

上面除了李申本採用斯本的「念不去」外，郭朋本、孟東燮本、楊曾文本均採用敦博本的「念不起」。此外，潘重規本、李富華《惠能與〈壇經〉》（以下簡稱「李富華本」）、中島志郞《六祖壇經》（以下簡稱「中島本」）、周紹良《敦煌寫本壇經原本》（以下簡稱「周紹良本」）乃至鄧榮本、鄧遼本、黃連忠本等諸多錄校本，亦均爲「念不起」，在此不一一羅列。

這麼多的錄校者，都因受敦博本的影響，而在這個反映了惠能禪法基本思想的問題上犯錯誤。實在令人遺憾。

如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《壇經》約有一半，當然都有較大的校勘價値。而旅博本、北殘片所存文字寥寥無幾，是否就沒有價値了呢？事實並非如此。

旅博本雖然僅有首尾照片，但它的首題格式鮮明，並有明確標記，以說明這種格式的確定性。這對我們研究敦煌本《壇經》的標題，具有無可替代的價値。詳情參見拙作《敦煌本〈壇經〉標題章校釋疏義》，此不贅述。北殘片雖然僅存5行，且是兌廢稿，但依然有它的校勘價値。請看北殘片如下錄文：

今旣發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第4頁）

相應的文字，斯本作：

今旣發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第34頁）

敦博本作：

今卽發四弘誓願說，與善知識無相懺悔三世罪障。（77頁）

比較上述三本，顯然斯本、北殘片爲正，敦博本爲誤。北殘片的發現，支持了斯本的行文，爲我們依據斯本定稿提供了更充分的證據。

總之，目前發現的五號敦煌本《壇經》，所存文字多少有別，校勘價値也不一樣。敦博本雖然因其諸多優點，爲人們所推崇，但依然存在不少問題。因此，在校勘實踐中，對這五種文本，不可懷有先入之見，而應一視同仁。這樣纔能客觀對待各本的優劣，取長補短，錄校出一個相對較爲理想的敦煌本《壇經》整理本。

三、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係三、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係

上一節討論「福門」問題時，已經涉及依據惠昕本等後出版本改動敦煌本的問題。在那個例子中，依據惠昕等本把「汝汝」校改爲「汝等」，顯然是錯誤的。這裏，我們不能排除存在這樣的可能：因爲惠昕等本的行文爲「汝等」，從而對錄校者產生誤導，促使他們把自以爲敦煌本中讀不通的「汝汝」改爲「汝等」。由此，在敦煌本《壇經》的錄校中，如何正確處理惠昕本等後代版本與敦煌本的關係，是我們必須注意的問題。

在此再擧幾例。

（一）論「道須通流」（一）論「道須通流」

斯本：

但/行眞心於一切法無上有執着名一行三昧迷人着法相執/一行三昧眞心座不動除妄不起心卽是一行三昧若如/是此法同無淸却是障道因緣道順通流何以却滯/心在住卽通流住卽彼縛若座不動是維摩詰不合/呵舍利弗宴座林中（第28頁）

敦博本：

但行眞心於一切/法上無有執著名一行三昧迷人著法相執一行三昧眞心坐不動除/妄不起心卽是一行三昧若如是此法同無情却是障道因緣/道須通流何以却滯心在住卽通流住卽彼縛若坐不動是維/摩詰不合呵舍利弗宴坐林中（第72頁）

上段文字可以討論的地方非常多，本文僅探討「道須通流……住卽被縛」一句。考察諸多錄校本對這句的錄校，出現如下六種不同的錄校、標點方式。爲避文繁，在此僅抄錄諸家錄校定稿的文字，其校記則一槪省略。有興趣的先生可覆按原文。

郭朋本作：「道須通流，何以却滯？心不住法，卽通流；住，卽被縛。」（第88頁）

孟東燮本作：「道須通流、何以却滯。心不住卽通流、住卽被縛。」（第22頁）

周紹良本作：「道須通流，何以却滯？心不住，卽通流；住卽被縛。」（第120頁）

李申本作：「道須通流，何以却滯？心在住，卽通流住，卽被縛。」（第36頁）

楊曾文本作：「道須通流，何以却滯？心不住法，道卽通流，住卽被縛。」（第17頁）

中島本作「道須通流、何以却滯。心在不住、卽通流、住卽被縛。」（第73頁）

從上文可知，上述六家的錄校，文句、標點雖然不同，如從義理上講，都符合禪宗的思想。但從其錄校方式區分，可以分爲兩類：一類是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一類是其餘五家，均依據惠昕等本乃至理校，對敦煌本原文有所增刪修訂。所修訂的，是「心在住，卽通流住，卽被縛」句。按照李申本的理解，這是一個句子，表明眞心如停滯，道的通流就會停滯，其結果是被縛。其餘五家錄校、標點雖有不同，都把這句話修改爲「不住」與「住」對擧的對比句式，卽「眞心如果不住法，道就通流；如果住法，就被縛」，成爲分句結構。

到底哪一種方式更加符合敦煌本《壇經》的原意呢？在此考察原文。考察所用文字，採用李申本。爲避文繁，校記一律忽略。在此先將原文抄錄如下：

但行眞心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，眞心坐不動，除妄不起心，卽是一行三昧。若如是，此法同無情，却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心在住，卽通流住，卽被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36頁）

上面這段論「道須通流」的話，可以分爲五個層次：

第一個層次，正面宣示自己的觀點：「但行眞心，於一切法上無有執著，名一行三昧。」亦卽所謂一心三昧，應該是眞心行於一切法，而於一切法上無有執著。

第二個層次，反面揭示迷人行狀：「迷人著法相，執一行三昧，眞心坐不動，除妄不起心，卽是一行三昧。」亦卽迷人相反，執著於法相。其表現形式是把「眞心」、「妄念」對立起來，把一心三昧理解成「眞心坐不動，除妄不起心」。

在「眞心坐不動，除妄不起心」句中，有兩個「心」。前一個「心」指眞如佛性之體，故用「眞」作修飾；後一個「心」指眞如佛性發動時的「用」，亦卽心念。《壇經》在這裏指出，迷人的錯誤在於他們主張讓眞如法性之體如如地安坐不動，同時還想努力地去除妄念，不起心念。

第三個層次，正面指斥迷人行狀：「若如是，此法同無情，却是障道因緣。」《壇經》認爲，有情必有心念，無情纔無思想。迷人這種讓眞心不動，盡力去除妄念、不起心念的方法，等於把有情視同無情。這樣不能進道，衹能障道。

第四個層次，正面說明指斥的理由：「道須通流，何以却滯？心在住，卽通流住，卽被縛。」亦卽「道」需要通流，不能停滯的。心念如停滯，道的通流也就停滯了。這樣做，其結果不是解脫，而是被縛。

第五個層次，引經証己，說明自己批評得對：「若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」亦卽如果迷人的那種方法對，維摩詰也就不會指斥舍利弗宴坐林中是錯誤的。

上面這段論述「道須通流」的話，一氣呵成，非常嚴謹。也符合佛敎正面破斥然後引經擧證的論述傳統。按照上述分析，第四個層次中的「道須通流，何以却滯？心在住，卽通流住，卽被縛」的確應該是一句完整的破斥句，這樣便順利下接「若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」如果按照其他五家，把第四個層次的文句改爲「不住」與「住」的對擧句式，行文到此便起曲折，有窒礙。從義理上講雖然不錯，但從行文氣勢上講，原文用兩個「卽」，強調「心在住，卽通流住，卽被縛」，語勢直瀉而下，體現了惠能對自己的禪法極度的自信。正因爲有這樣的自信，所以下文惠能對北宗禪作了一番嚴厲的批評。請注意，這段批評依然是反面破斥，而不是正面標宗：

善知識！又見有人敎人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顚倒。卽有數百般如此敎道者，故知大錯。（李申本，第36頁）

本文第二部分討論「念不去」與「念不起」時，筆者認爲正確的行文應該是「念不去」，將它校改爲「念不起」是錯誤的。在上文關於「道須通流」的討論中，我們也可以發現，惠能對「念不起」的批評是多麼嚴厲。

當然，敦煌本原文的文采較差，「心在住，卽通流住，卽被縛」10個字，形成3、4、3句式，不像楊曾文本，改爲「心不住法，道卽通流，住卽被縛」12個字後，形成4、 4、4句式，琅琅上口。這也許是諸錄校者熱衷修改敦煌本原文的理由。但是，我們都知道，惠能的文化程度不高，這種文采較差的形態，或許正是惠能說法當時的原狀。

我認爲，敦煌本原文的文采雖差，但文從字順，意義淸晰。在這種情況下，不應該用後起的版本爲依據來校改原文。

（二）關於「不言動」與「不言不動」（二）關於「不言動」與「不言不動」

斯本：

善諸識此法門中座禪元不著心亦不著/淨亦不言動（第30頁）

敦博本：

善諸識此法門中座禪元不著心亦/不著淨亦不言動（第74頁）

此句論述惠能對禪定的基本態度，斯本與敦博本文句完全一致。本句話前後的文字，都與本句的論述有關，爲避文繁，不一一列出，僅在下文討論時，列出最需要內容。

在此依然先考察諸錄校本的錄校：

郭朋本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。」（第97頁）

孟東燮本：「善諸識、此法門中坐禪、元不著心、亦不著淨、亦不言動。」（第25頁）

周紹良本：「善諸識，此法門中，坐禪元不看心，亦不看淨，亦不言動。」（第123頁）

李申本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。」（第37頁）

楊曾文本：「善諸識，此法門中坐禪原不看心，亦不看淨，亦不言不動。」（第21頁）

潘重規本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。」（第153頁）

中島本：「善諸識、此法門中、坐禪元不看心、亦不看淨、亦不言不動。」（第95頁）

上面羅列了七種不同的錄校，其他的錄校本，情況與此大同小異，故不再列出。上述七種錄校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校訂與標點的差異外，最關鍵的是：

孟東燮本、周紹良本、李申本尊重敦煌本原文，將末句錄爲「亦不言動」。而郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本均依據惠昕等本，將原文改作「亦不言不動」。

這裏到底應該是「不言動」，還是「不言不動」？在此我們需要把這句話放在它原本的語境中，考察惠能在這句話的前面說的是什麼：

然此敎門立無念爲宗。世人離境，不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。眞如是念之體，念是眞如之用。性起念，雖卽見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩詰》云：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」（李申本，第37頁）

根據上文，《壇經》在此句之前論述的是「無念」，強調「無念爲宗」。衆所周知，《壇經》中惠能的「無念」，不是「百物不思，念盡除卻」，而是「於一切法上念念不住」，「於一切境上不染」。特別値得注意的是，惠能在上文提出「眞如是念之體，念是眞如之用」。這一體用觀念，是惠能思想的一大特徵。從這一基本理論出發，惠能提出：「性起念，雖卽見聞覺知，不染萬境，而常自在。」由此可見，這裏的「性」，就是「眞如」，就是「佛性」。眞如佛性從其本義來講，當然是如如不動，湛然淸靜。惠能引證《維摩詰》稱：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」就是進一步說明眞如佛性的如如不動。正因爲眞如佛性如如不動，湛然淸靜，所以能夠觀照萬物、分別法相。

所以，惠能主張以眞如爲體，以眞如起念。當眞如起念之時，因其能觀照萬物，故「於一切法上念念不住」；因其如如不動、湛然淸靜，故能「於一切境上不染」。這也就是所謂「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」後代禪宗特別強調要時時把握自己的眞如佛性，於一切境上分明觀照，但不能隨境而去。根源就在這裏。

站在上述分析的基礎上，再看「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動」這句話，惠能在此不但公開反對北宗看心看淨的修持法，而且強調「不言動」，也就是強調要保持眞如佛性之如如不動。惠能在下文接著說：「若不動者，見一切人過患，是性不動。」亦卽明確地說：所謂不動，是指眞如佛性時時不動，這纔能明朗地觀照外境，旣能明見一切，又不執著一切。按照敦煌遺書《如來九觀》的說法，是「如來……能行生死而不動。不動是法印，動則魔網也」。

郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本等依據惠昕等本，將原文改作「亦不言不動」。便與惠能原意大相徑庭。

什麼叫「不言不動」？可以有兩種解釋：

第一，「不動」是「不言」的賓語。「不言不動」成爲雙重否定句，也就是「言動」。如上所述，這完全違反惠能原意。

第二，「不言不動」是動賓式並列結構，也就是「旣不說話、也不行動」。按照這種解釋，似乎惠能在這裏宣揚一種不看心、不看淨，同時不言語、不行爲的禪法。我們知道，惠能主張「外離相曰禪」，怎麼會主張這種「不言不動」的禪法呢？

惠昕等本歪曲了惠能的思想。爲什麼後代的《壇經》會出現這種歪曲？這是我們今後需要研究的新課題。敦煌本的出現，給了我們一個釐淸惠能原意，探討惠能以後禪宗思想演變的好機會。而採用惠昕等本來改動敦煌本，將使我們模糊敦煌本《壇經》與後代《壇經》的區別，從而喪失釐淸禪宗思想發展演變的好機會。

總之，旣然敦煌本與惠昕等本並非一個時代的傳本，我們整理敦煌本《壇經》時，應該盡量致力於保持敦煌本《壇經》的本來面貌，不應採用其他《壇經》來改動敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息喪失或改變。

四、如何正確對待敦煌本《壇經》中的經論引用現象四、如何正確對待敦煌本《壇經》中的經論引用現象

《壇經》多處引用經論以証成己說。但如何正確認識與錄校敦煌本《壇經》中的經論引用，是一個値得我們探討的問題。下面擧「我本源自性淸淨」與「戒本源自性淸淨」這一例子說明：

敦煌本《壇經》兩處引用《菩薩戒經》，情況如下：

斯本：

菩薩戒云本源白/姓淸淨（第31頁）

菩薩戒經云我本願自姓淸淨（第38頁）

敦博本：

菩薩戒云本原自性淸淨（第75頁）

菩薩戒經云/我本源自性淸淨（第83頁）

所謂《菩薩戒》或《菩薩戒經》，亦卽《梵網經》。這段話，《梵網經》原文作「是一切衆生戒，本源自性淸淨」。因此，楊曾文本把這兩處都錄校爲：

《菩薩戒經》云：「戒，本源自性淸淨。」（第22頁、第35頁）

楊曾文本出校記說明校改的理由：

按，此處之《菩薩戒經》卽中國內地通行的大乘戒律《梵網經》。其卷下有曰：「……是一切衆生戒，本源自性淸淨。」是謂大乘戒源自法身佛（或謂報身佛）的「心地中」，它也就是「佛性種子」、「一切佛本源」。因此，此句校爲「戒，本源自性淸淨」爲宜。因爲「戒」前已省去「一切衆生」，故校爲「戒，本源自性淸淨」亦可。如校爲「我本源自性淸淨」，不僅違背經文，也不通。大小乘皆把「我」看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著「我」的見解稱「有身見」或「我見」，主張斷除。實際上，各本《壇經》的「我本源自性淸淨」中的「我」字，都是誤寫和誤傳。（楊曾文本，第23頁）

情況是否如楊曾文本所批評的，敦煌本，乃至各種版本《壇經》中的「我本源自性淸淨」，都是「戒，本源自性淸淨」的「誤寫和誤傳」呢？

探討這個問題，還是應該先仔細考察《壇經》原文。在此把兩段含有《梵網經》引文的《壇經》文字具錄如下。爲避文繁，所引文字爲我重新錄校，校記一槪從略。

第一段：

此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙。外於一切境界上念不去爲坐，見本性不亂爲禪。何名爲禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若有相，內性不亂，本性自淨曰定。衹緣境觸，觸卽亂。離相不亂卽定。外離相卽禪，內外不亂卽定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》云：「卽時豁然，還得本心。」《菩薩戒》云：「本源自性淸淨。」善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。

通篇講禪定。如何實現「外離相曰禪，內不亂曰定」？落腳點是「本性不亂」。而本性不亂的前提，在於「本性自淨」。因此，這一段文字中所引《梵網經》之「本源自性淸淨」，雖然沒有主詞，但顯然這個主詞衹能是「我」，不能是「戒」。此段《梵網經》及下段《梵網經》引文都與《維摩詰經》的「卽時豁然，還得本心」一起引用，也說明這裏論述的不是什麼戒律，而是自性本我。

第二段：

一切經書及文字、小大二乘十二部經，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若無智人，一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興。一切經書，因人說有。緣在人中，有愚有智。愚爲小故，智爲大人。問迷人於智者。智人與愚人說法，令使愚者悟解心開。迷人若悟心開，與大智人無別。故智不悟，卽佛是衆生；一念若悟，卽衆生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見眞如本性。《菩薩戒經》云：「我本源自性淸淨。」識心見性，自成佛道。卽時豁然，還得本心。

通篇的主題，是萬法本從人興，萬法盡在自心。要求行者從自心頓見眞如本性。識心見性，自成佛道。因此，無論《梵網經》原文如何，這裏的引文，衹能是「我本源自性淸淨」，絕不可能是「戒，本源自性淸淨」。

在此需要探討《壇經》中「我」的用法。楊曾文本指出：「大小乘皆把『我』看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著『我』的見解稱『有身見』或『我見』，主張斷除。」這是錄校者把「我」改爲「戒」的主要理由之一。那麼，敦煌本《壇經》是否符合上述情況呢？

敦煌本《壇經》出現「我」的用例甚多。除了作爲人稱代詞使用外，尙有如下用例：

1.不斷勝負，卻生法我，不離四相。

2.外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，卽自無功德。

3.人我卽是須彌，邪心卽是海水，……無人我，須彌自倒；除邪心，海水竭。

4.我心自有佛，自佛是眞佛。

5.如來入涅槃，法敎流東土。共傳無住，卽我心無住。

五個用例中，前三個用例屬於佛敎批評的人我見或法我見。后兩個用例顯然與前不同，指內在的心性、自性。惠能一貫強調迷誤的關鍵在於自心。自心不悟，佛是衆生；一念若悟，衆生是佛。所以要求行者「於自心頓悟眞如本性」。這裏的「自心」，就是「我心」。

我們再仔細考察上述第二段末尾的這幾句：

故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見眞如本性。《菩薩戒經》云：「我本源自性淸淨。」識心見性，自成佛道。卽時豁然，還得本心。

惠能在此要求行者於自心頓悟眞如本性，那麼邏輯的問題是：爲什麼能夠從自心頓悟眞如本性呢？惠能在此引用經証說明：「我本源自性淸淨」，這就是「自心頓悟眞如本性」的依據。有了這一依據，自然可以「識心見性，自成佛道。」

上面的討論說明，雖然《梵網經》原文確爲「戒本源自性淸淨」，但惠能引用這段文字時，卻改爲「我本源自性淸淨」，以論證自己的禪法思想。我們現在整理的是《壇經》，自然應該按照惠能的理路進行。同樣的例子還有敦煌本《壇經》引用《維摩詰經》時的「直心」與「眞心」。限於篇幅，此處從略。

總之，古人引用文獻，往往有爲我所用的傾向，不像現代人那樣嚴格遵守學術規範。古代僧人引用佛經，也不像我們想像的那樣嚴肅、嚴謹。那些創宗立說的大家，尤其如此。如智顗之解釋「悉檀」，完全是爲我所用。我們整理古代文獻，一定不能用今人的標準來要求古人。

五、結語五、結語

上面從三個方面對敦煌本《壇經》錄校，提出若干思考。應該指出，正因爲有了諸多錄校者辛勤的勞動，纔使得敦煌本《壇經》的性質越來越爲人們了解，錄校中的問題也越來越暴露。做學問也如積薪，必須站在前人的基礎上，所謂「前人種樹，後人乘涼」。本文對前賢錄校頗多討論，這些討論並非是對前賢的批評，恰恰相反，筆者滿懷感激之情。正因爲有了前賢的工作，纔會有筆者今天的討論。希望這一討論能夠促使敦煌本《壇經》的錄校工作，提高到一個新的高度。

2006年12月17日於通州皇木廠 2007年3月2日修訂校注

1920方廣錩先生提供之電子檔二十世紀二十到方廣錩先生提供之電子檔像象

方廣錩校注

本文爲作者參加臺灣佛光山文敎基金會擧辦的「2007年禪與人間佛敎學術研討會」遞交的會議論文。此次發表略有修改。潘重規《敦煌壇經新書及附册》，臺灣佛陀敎育基金會，1995年7月第一版，2001年6月第二版。兩版內容相同，沒有修訂。本文所用爲2001年本。

本文中敦煌本《壇經》原文之錄文，均依據圖版進行。所用圖版爲周紹良《敦煌寫本壇經原本》（文物出版社，北京，1997年12月）所附。故行文僅註明頁碼，不再標註版本。下同。

錄文時，不加標點，每行末尾加一行號「/」。不加行號的，表示該行文字並未結束。下同。

楊曾文：《新版敦煌新本六祖壇經》，宗敎文化出版社，北京，2001年5月。楊曾文此書爲修訂本，初版時書名爲《敦煌新本六祖壇經》（上海古籍出版社，1993年10月）。本文主要依據後出的宗敎文化出版社之修訂本。《大正藏》第14卷第451頁下欄。《大正藏》第33卷第142頁中欄。郭朋：《壇經導讀》，巴蜀書社，成都，1987年5月。孟東燮：《關於敦煌本〈壇經〉》，載《禪學研究》第75號，京都禪學研究會，1997年3月。李申合校、方廣錩簡注：《敦煌壇經合校簡注》，山西古籍出版社，太原，1999年9月。李富華：《惠能與〈壇經〉》，珠海出版社，珠海，1999年9月。中島志郞：《六祖壇經》，四季社，東京，2006年4月。周紹良：《敦煌寫本壇經原本》，文物出版社，北京，1997年12月。鄧榮本，指鄧文寬、榮新江：《敦博本禪籍錄校》，江蘇古籍出版社，南京，1998年12月。鄧遼本，指鄧文寬：《六祖壇經⸺敦煌〈壇經〉讀本》，遼寧敎育出版社，瀋陽，2005年1月。黃連忠本，指黃連忠：《敦博本六祖壇經校釋》，萬卷樓圖書股份有限公司，臺北，2006年5月。方廣錩：《敦煌本〈壇經〉標題章校釋疏義》，參見本書。由於多種原因，諸錄校本對這段文字的錄校，五花八門，不一而足。但將「訖」校讀爲「說」而引申之，是使諸錄校本歧雜多樣的重要原因。爲避文繁，在此不一一羅列。參見《藏外佛敎文獻》總第十一輯。《大正藏》第24卷第1003頁下欄。

新增校注

1920【CB】，二十世紀二十【藏外】到【CB】，［－］【藏外】像【CB】，象【藏外】